儒家主张为政以德，以德配天，以德配位。德者，自得也，足乎己而无待于外，离开人之心性，也就无所谓德性。但儒家合于“位”而言“德”，德性就从“主观”而过渡到“客观”。如《大学》由“明明德”工夫而扩充到“明明德于天下”，即从个体意义上的德性内化为平章百姓、协和万邦之普遍性的人类事业。
儒家又合于“德”而言“位”，以“德”践“位”，“位”不再是通常所谓客体意义上可以随意予夺的职位或爵位，而是具有了内在性与主体性。《大学》言“齐家”“治国”“平天下”，须知，“齐家”“治国”“平天下”均不是动宾结构的短语，所谓外王事业，其实是从内在德性涵养扩充而来。
一、合于“德”而言“位”
乾卦上九之爻辞曰：“亢龙有悔。用九，见群龙无首，吉”。《象》曰：“亢龙有悔，盈不可久也。用九，天德不可为首也”。《文言》进一步对“亢龙有悔”做出诠释：
“上九曰‘亢龙有悔’，何谓也？子曰：‘贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也’。”
乾卦之九五爻，“飞龙在天，乃位乎天德”，对照九五爻来读上九爻，孔子以“贵而无位，高而无民”来解“亢龙有悔”。“贵”而“高”，但“无位”“无民”，由此可以体会出，孔子本是合于“德”而言“位”。在儒家经典中，“德”与“位”不可割裂，所谓“位”，不是通常所谓职位、爵位或权位。
齐宣王与孟子关于汤武革命有一段对话。齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”
商汤放桀，武王伐纣，是否是犯上作乱？孟子认为桀纣凶残暴虐，贼仁害义，失去民心的拥戴，已经沦为独夫民贼，虽暂居天子之位，但天子之名分已经名存实亡，因而汤武革命是正义的，是“顺乎天而应乎人”。可见，孟子也是合于“德”而言“位”，桀纣失“德”便是失“位”，不再为君主了，故孟子曰：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。
《中庸》28章曰：“愚而好自用，贱而好自专”。“愚”或“贱”，都是相对于其所居之位而言的。所居之位，与相应的“德”与“知”相配，“知小而谋大”为“愚”，“愚”则自用；“德薄而位尊”为“贱”，“贱”则自专。自用、自专必然导致失位，进而灾及其身，《系辞》曰：“‘鼎折足，覆公餗，其形渥，凶’，言不胜其任也”。
在“名”与“实”、“德”与“位”相背离的情况下，就需要“正名”。孔子为政以“正名”为先，曰：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。
所谓正名，即循名责实，目的是实现以德配位，如孔子云：“君君、臣臣、父父、子子”。再如《大学》曰：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈”。
二、合于“位”而言“德”
在其位、谋其政的前提是德位相配，德不配位，虽其才足以履其职，也是“窃位”。
子曰：“臧文仲其窃位者与？知柳下惠之贤而不与立也”。“公叔文子之臣大夫僎，与文子同升诸公，子闻之，曰：‘可以为文矣’”。
对照研读《论语》这两章，便知儒家所谓德位相配，不仅仅是落在处理政务上，其意义不局限于通常所谓称职。臧文仲忌贤妒能，有把持官位的私心，对于国家即是不忠。臧文仲虽能在其位、谋其政，但不能举贤任能，孔子也将其定性为“窃位”。
君子有德性，在朝美其政，在野美其俗，从这个角度看，“德”相对于“位”更为根本，不能得君行道，则可觉民行道。但“人道敏政”，君子有德性，不能得位行道，于社会人群而言，是个巨大的损失。《中庸》20章曰：“在下位不获乎上，民不可得而治矣”。“获乎上”即是得其位，“民可得而治”乃是行其道。
《系辞》曰：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位？曰仁”。以“仁” 守“位”，重点是落在“仁”上，“仁”不是抽象的个体意义上的德性，而是要真正落实为仁民爱物、化民易俗之事业，《系辞》所谓“推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业”。
《中庸》29章曰：“王天下有三重焉，其寡过矣乎。上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从”。对于“三重”的涵义，古今有不同解读，但下面两句话所要表达的意思是确定无疑的。
“上焉者”，居上位者；“征”，即下文所谓“本诸身，征诸庶民”。仅有仁民爱物之善心善念还不够，还要征诸庶民，以致民众广被其泽，才算是以“仁”守“位”。
“下焉者”， 居下位者；不尊，即不能得位行道。个体的德性没有施展的空间，没有展现为化民易俗之事业，也不能算是“仁”。王弼曰：“德以位叙，位以德兴”。德须辅之以位，才能真正实现孟子所谓“守约而施博者，善道也”。
合于“位”而言“德”，德性才是充实的、普遍的。《大学》曰“明明德于天下”，孟子云“充实而有光辉之谓大”，均是合于“位”而言“德”。朱子曰：“异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实”。佛老二氏总是落在个体的主观体验上空说境界，虚说道德。
三、从“莅”或“临”须体会出德性
“亢龙有悔”，“亢”表现为：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅。孔子以“用九，天德不可为首也”来对治“亢龙有悔”。如何理解“天德不可为首也”？
“君”与“民”相对，君居上位，民在下位。所谓“为首”，即高高在上，趾高气扬，这是以主观之私欲来把持天下。不为首，乃居上而临下，以德化人，以善养人。
子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬”。 知及之，仁守之，还须“庄以莅之”，基于“知”与“仁”而说“莅”，正是合于“德”而言“位”，此即《中庸》所谓“征诸庶民”。“不庄以莅之，则民不敬”，须注意，“敬”不是主观的感受，而是移风易俗之事业。
仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？”《中庸》云：“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也”。既然言“临”或“临其民”，就分一个上下位。但居上临下不是盛气凌人。恰恰相反，不能“临”，则表现为“亢”，有位而无德，才落在气势上。如孔子云：“君子泰而不骄，小人骄而不泰”。
从“居敬而行简”“聪明睿知”便可体会出“临”是说德性之下贯流行。以“临”来对治“亢”，通过“临其民”来贯通上下、打通内外，成就万物一体之仁。孔子言“天德不可为首也”，即是此意。
隐者桀溺对孔子周游天下不以为然，曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？”孔子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”。
桀溺说“易之”，孔子言“与易”，虽一字之差，涵义却相去甚远。“易之”，其实是置身世外，从外面去改变世道人心。孔子以道济天下为己任，不说“易之”而说“与易”，把自己融入其中，《中庸》所谓“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也”。
仲弓位列孔门四科十哲之德行科。子曰：“雍也可使南面”。这句显然是在称赞仲弓之德性，“可使南面”即是“位”，孔子其实是通过“位”而说“德”。
四、从“威仪”中体会出“位”
《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗，有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮喧兮；有斐君子，终不可諠兮。”如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。
由“瑟兮僩兮者，恂栗也”过渡到“赫兮喧兮者，威仪也”， 即是“诚于中，形于外”。君子之威仪由内在盛德而展现出来，从文辞上看，是在描写有斐君子之气象仪态，从义理上考察，则是由盛德而落实为化民成俗之大业。
威仪植根于内在的德性，对外则表现为弘道事业，故下文承接以“道盛德至善，民之不能忘也”。儒家经典说气象威仪，有特定的内涵，其中有“德”也有“位”。“诚于中，形于外”，这是区分内外而言“位”，即相当于分上下而言“莅”或“临”。
《中庸》33章曰：“诗云‘不显惟德，百辟其刑之’。是故君子笃恭而天下平”。“不显惟德”，既然说“不显”，似乎已经不分内外，故从境界上看，“百辟其刑之”高于《大学》所谓“诚于中，形于外”。这是说垂拱而治，其中也蕴含着“德”与“位”。子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。
《大学》曰：“诗云‘其仪不忒，正是四国’，其为父子兄弟足法，而后民法之也”。《中庸》27章曰：“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行”。“仪”或“礼仪”“威仪”，均是由盛德而落实为大业，从中须体会出一个“位”。
孔子曰：“政者，正也”。孟子云：“善政不如善教之得民也”。政治的本质是教化，教者，上行下效，故教化流行中也潜藏着“位”。或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’。是亦为政，奚其为为政？”齐宣王曰：“我欲中国而授孟子室，养弟子以万钟，使诸大夫国人皆有所矜式。”“施于有政”与“有所矜式”，从“修己”过渡到“治人”，均涵摄一个“位”。
孟子曰：“有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。”君子须得位行道，但大人正己而物正，有德则有位。
“天地之大德曰生”，天道之化育流行也有个“位”，如《中庸》首章云：“天地位焉，万物育焉”。《系辞》云：“乾坤成列，而‘易’立乎其中矣；乾坤毁，则无以见‘易’；‘易’不可见，则乾坤或几乎息矣”。