《哲学·科学·常识》是一本由陈嘉映著作，中信出版社·新思文化出版的精装图书，本书定价：58，页数：370，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《哲学·科学·常识》读后感(一)：漫谈陈嘉映
陈嘉映的文字和他的人一样，质朴、真诚。在读他的书之前，我先看过了几期许知远采访他的节目。那时陈嘉映留着平头，方而圆的面部有些斑点和隐约的起皱。他结实的身子刚好撑起格子短袖，无言时让人觉得很威严。他手指夹着的香烟兀自冒着，略带沙哑的嗓音随着细瘦的烟雾而来。他说地很慢，每接到一个问题，他不会脱口而出，而是凝神思索一番后，以谦逊的口气谈论自己的观点。他的神情又是高傲的、高贵的，不会为了利益时时刻刻变换神色。陈丹青说，这种神情在很多老先生身上能见到，现在几乎绝迹了。
我第一次读到的是他翻译的维特根斯坦。维特根斯坦出名地难读，但陈的译作不会让人心生敬畏，即使我不能完全看懂，也能感受到陈真心实意的阅读和翻译。随后我读了一些他的文集，有《何为良好生活》、《从感觉开始》、《无法还原的象》，不一而足。乍看之下，这些书名带着浓浓的鸡汤味，但这也反映了他的真诚。作为一个哲学家，写东西很容易让人不明所以，起一个高深莫测的书名来凸显深邃更不是难事，但他选择了简单明了的名字，与大众同行，这是他的底气。作为哲学家写的通识读本，本该如此。
他说，他们那代人有的只是精神。不论是谈到哲学、语言，还是论及自身经历，他的文章都深刻而朴实。他的文字与鸡汤无关，看似朴素的语言后面，凝结的是无数勾连在一起的哲学思考，只是浑然一体罢了。“在突泉的最后日子里，我过的平静而充实。回到北京，生活场景大变。狭小的居住空间，喧闹的街市，人来人往，男女朋友感情上的纠葛，人民意志或强或弱的表达之后的政治高压，社会环境变得更其压抑乃至恐怖。”简短的几句话鲜有特色，组合到一起，却清晰地勾勒出了那时平静和无奈的心绪，变动的大环境里的压抑，以及人们不变的喧闹与喜怒哀乐。像是看画和听歌，两幅画组合到一起看，两首歌连在一起听，往往会带来不一样的效果。
他大篇幅记述过下乡的经历，那时的物质匮乏，即使每日劳作，他也会抽空和兄弟们一起读书，学外语。大部分人半途而废，唯有他在苦苦求索。在一个荒僻的乡下，与自身格格不入的人待在一起，如饥似渴地阅读，终日不忘精神之可贵，甚至某种程度上，读书成了一种信仰。他独行而进步，在精神的温泉里畅游，这算是苦难还是奢侈呢。他回想起来，那时很多书都白读了，但熏陶是无法代替的。
读到这些经历，我会不由自主地联想起其他人的故事。如阿城写的脚卵、棋王；王小波写过的“破鞋”。这些故事不一定完全真实，但或多或少，是他们自身经历的体现。好像每个精神独特的人，都有过一段儿“与世隔绝”的日子。余世存闲居在云南研究《周易》；贾平凹在一栋老楼里通宵抽烟、写作；或是一个法国犯人，在牢里读了五年的德里达，最后真成了德里达的学生，后摇身一变法国某剧院院长。
精神一定要具像化才能证明其存在吗？我不知道，但正如陈嘉映所说，你有和没有，生活是完全不一样的。有了精神，而不仅仅是知识，人会更真诚。或许会显得有些傻乎乎的，但这是他最吸引我的一点。很多知名教授或是作家，凭借着之前建立的名号，到处招摇撞骗，写出的文章空洞无言；相关人士即使看到这点，但混一个圈子的，也不得不硬着头皮推荐。陈嘉映最该有资格这样做，但他没有，连话语权都很小。他说，他不会刻意追求这些。当他刚才国外回来时，甚至冒出过在家看书度日，靠存款利息打发生活的想法。
随着经济发展，曾经作为“贵族学科”的哲学系在世界范围内不断遇冷，有很多知名大学已经缩减或关闭了哲学系。陈嘉映说，在当下，国内外的哲学论文百分之九十毫无意义；他继续说到，哲学在本科阶段不适合作为一门专业来学习，而是更应该把哲学当作通识课，感兴趣的同学可以多学一些。这些话不无道理。哲学是每个人都需要的，也是不少人所渴求的。好比机场书架上的“成功学”、“佛学”，虽然粗俗肤浅，就算是为了获利也好，但它实实在在反映了人们对精神的需求；又例如听起来头头是道，但实际并无作用的知识付费。如果哲学作为一门通识课在各大学有效开展，人们多少不会那么病急乱投医了。
懂一点儿哲学并不需要苦大仇深，深刻如以赛亚·柏林，他的生活也是很肤浅的；库斯图里卡照样玩儿乐队，讲黄段子。痛苦的倒是个人经历本身，而不是哲学，好比叔本华，一来他的母亲是交际花，对他并没有那么关切，而叔本华看着母亲跟不同的男人厮混，想想自己还单身呢，不由得心中充满怨气；二来，他曾为了追求一位美丽的小姐而送出了一串葡萄，结果被嫌弃为”丑陋猥琐“的老叔本华，从此厌恶女性；另一个例子是马克斯·韦伯，这为五十多就死了，我猜测与性压抑有关。他母亲对他看管得极为严格，即使是成年之后也是如此，交女朋友更是受到严格限制，这算是性压抑出思想的实例。
那么，懂一点儿哲学的好处在哪儿呢？用钱钟书的话说，聪明人比傻子多点儿乐趣。至少，说出几个生僻的理论和名字，能引得不少女孩儿侧目；闲来无事时，在大脑里构思出各种奇思妙想不失为一件乐事；在遇到挫折时，心灵能有一个缓冲地。
我们这代人有了很多物质享受和追求，但没有精神支撑，总会显得单薄。近期《圆桌派》里面，许子东老师和韩庚的那期就是最明显的对比。人生如戏，也要当个有内涵的戏子才好。
《哲学·科学·常识》读后感(二)：人类理性的足迹
本书虽然标题看上去有些大，不过陈嘉映教授还是秉持着一贯的风格——用显白易懂的、近乎课堂口授的文字来解释哲学问题。这本书作为一本以科学史为主题的哲学普及书，涉及到“科学”的含义、科学和哲学的关系、哲学的命运等话题，适合任何对此感兴趣的人拿来读一读。
对于很多不了解哲学的人来说，或许很难理解的是为什么科学史这门学科是算在哲学名下的。这个问题的回答需要引向另一个问题：科学史是什么。不同于科学，科学史研究的不是科学内部各个学科的具体理论内容，而是科学所运用的方法的变革。从归纳主义到证伪主义再到库恩的科学革命，科学知识体系的不断更新和完善背后是研究方法的变革，而在这之下更深处涌动着变化着的，是人类看待科学的方式、看待世界的方式。
题目中的“哲学”、“科学”、“常识”是本书的核心概念。“常识”用以对付最直接的日常生活，我们很难采用常识语言进行研究，但不论是科学还是哲学的成果都需要最终取得常识性的理解，构成社会中新的基本常识。哲学和科学都是一种理性的活动，但我们不能把二者的工作混为一谈。关于“哲学何为”的解答众说纷纭（哲学可能不是一个需要统一定义的学科），陈教授采取了分析哲学的路数：以概念考察为核心对经验进行反思。相对应的，科学的任务即是“以经验反思为核心建立整体解释理论”。科学曾以自然科学的形象挂牌在哲学名下，但那是一个科学与哲学在同一世界观下活动的年代，现在的哲学即便（以其他定义来说）并未在从事概念考察的工作，也与科学工作的内容相去甚远，甚至如不花一番工夫学习很难理解彼此。
关于理性，陈教授提醒我们理性除了具有反思这第一特质，还具有宽容的含义：“理性的反思精神中包含着宽容的观念”。这种宽容不仅在面对不同文化，在看待科学时也往往会被遗忘：我们很容易站在一种辉格史观的角度来看待科学，也就是用现有的科学方法或标准来评价过去。这种对于当下所流行的知识理论体系的充分信心，作为常识当然是可以接受的。但如果我们想站在体系之外对其进行反思，就需要反观整个科学史的发展脉络，以“理性的宽容”心态去挖掘这个科学的旧书库背后的东西。科学史所承载的是千年来人类为了探索世界所尝试的不同思考方式，科学与科学的更替实际上是一整套世界观的更替。今天主流的科学方法及结论也仅仅是其中的一环，我们几乎可以肯定：未来将有新的体系像当年相对论替换掉牛顿力学一样，让我们的科学教科书蒙上尘埃。正像哲学已经不能指导现代科学，阅读科学史也不能让我们预知未来科学的样貌，但通过看人类怎样一步步走来，追寻着理性的足迹，我们能够更深刻地理解这个时代的我们自身是怎样看待世界的，这是科学史的使命也是哲学的使命。
.s 诸位有兴趣可以再看看A.F.查尔默斯的《科学究竟是什么》，其中对科学史的发展有更为细致的阐述和分析，也是科学哲学入门佳作。
《哲学·科学·常识》读后感(三)：哲学家的文献·数学崇拜·自嘲
文献陈先生这个书挺出名的，是国内较好的一本普及科学哲学的书。想想现在一些比较水的硕博的论文，没看几本书就敷衍出洋洋洒洒十几万大字，可谓单薄得很。而陈先生这个书面向通俗，但是他为这个书打的 童子功 却比那些硕博论文扎实太多了。不过叙事太宏大总会导致细节部分不舒服，个人的精力有限，皓首穷经也总有目所不及的材料。陈先生在一开始就声明了自己写作材料的二手性:
我对科学史没有做过第一手的研究，本书中所述的科学史内容，都是从专家的著作中改述的。所以到后来陈先生引述了牛顿的一封信，都是从柯瓦雷的《牛顿研究》中转引的。而科恩的《科学中的革命》更是引用了不下十次。可以说本书的上篇如果抽去了西方科学史家的东西，剩下的东西就不多了。所以 学有余力 的读者完全可以通过阅读陈先生所引的科学史和科学哲学名作来进行更好的思考。如果一个读者只是想了解一下科学史科学哲学的 常识 ，那么阅读本书会是一个很好的选择(当然在讲述哲学科学分道扬镳历史的过程中，陈先生和很多科学哲学家一样，都只重视科学一方的发展，而没有给脱离科学后的哲学足够的篇幅，而且很遗憾的是陈先生会德语，原本可以介绍更多德语世界的科学、哲学文献使读者加深理解)。
总体上，虽然本书上编用了太多的西方科学哲学研究的成果，但是还是有所发见和取舍的。比如著名的 证伪 ，在普通大众的思想里是判别科学非科学的利器。而陈先生的著作则显示出一个 业内人士 该有的思考(虽然用了科恩的想法)，书中这样说道:
一个理论与观察资料不符，有些现象不能由这个理论得到解释，这些都远不足以证伪这个理论。在波普尔之前，库恩已经设想过证伪理论。不过，他清醒地看到，证伪学说有点儿纸上谈兵。托勒密和哥白尼都大致与既有的观测资料相吻合，又有很多处与观测资料不合。没有哪个理论，包括现代的十分成熟的物理理论，和所有观察完全吻合。总有尚待解释的现象存在。既然对 证伪 抱有怀疑，陈先生怎么解决 科学是什么 这个问题呢？陈先生阅读并思索出一条更好的解释道路 他先用了夏佩尔的想法(其实也有维特根斯坦等人的想法)，书中说道:
夏佩尔用理由链来取代一套永恒不变的充分必要条件：我们所需要的是考察一个概念的历史演变，发现在这一演变中的理由的脉络，而不是寻找某种共相，寻找一套永恒不变的充分必要条件。这个模型比之证伪就丰腴客观很多了。但是这个模型并不能完全解决问题，陈先生找到了更深刻的东西，书中说道:
科学概念原则上并不取代自然概念，而是构造一个整体，形成一种新的语言，一种亚语言。在一个成熟的科学理论中，科学理论概念逐步取代了自然概念或曰经验概念，前者越来越少地依赖于后者，理论概念之间互相定义，逐步获得理论严格性。也可以反过来说，新理论的成熟和自治，其标志即在于它建立了一套自己的概念，从而能够提供一套新的系统描述事物的方式。在接受了自然语言下的科学概念之后，陈先生很敏锐地发现了新的 亚语言 体系下的科学概念。自然语言下的科学概念自然容易渐变，容易偏移，但是近代以来，定义化的思维创造了新的概念模式，这种概念模式可以举一个典型——集合论。可以说，大部分人因为被定义的概念模式所潜移默化，所以会中意 证伪主义 ，少部分研究者通过对过去文献的挖掘或者对认知的挖掘发现了较原始的那个自然语言的概念模式。而本书则很聪明地衔接了二者。但是很遗憾，陈先生不能从根本上解释为什么会发生这种情况。其实这种情况并非罕见，从物物交换到货币的发明即是模糊到明确，从原始社会到当代森严的法律体系也是如此。为什么在发展中会发生这种模糊到森严规则的现象？陈先生也没有解释。
这里可以拓展一下，陈先生的关于自然语言概念模式的讲述虽然已经比较明朗，但是缺少体系性，以及不能从大脑认知这种底端来说明。而这种体系性在陈先生另外一本《语言哲学》的注脚上曾提到过:
莱柯夫／约翰森谈隐喻一节的注12莱柯夫后来发表的Women，Fire and Dangerous Things一书更系统地实施了整个计划。我猜测陈先生大概只是注意了莱考夫隐喻概念的发明，而对莱考夫后来的核型理论并没有深入(所以在《语言哲学》一书中好像也没有展开)。不然本书中的很多叙述都可以用核型理论来统率。当然莱考夫也是属于从文献中发现了人类的自然语言认知模式，对于底层的脑科学叙述不多。同样莱考夫在解决人类从自然语言到科学语言的转变时所做的解释也并不如意。私以为通过非线性很可能可以找到解决这个问题的途径，因为非线性就有一种微小时很混乱，扩大时反而产生一种秩序性的特点。这和从自然语言到科学语言的转变很类似。
数学崇拜读者可以非常容易地感受到本书中洋溢着的数学崇拜。本书一开始叙述科学史时，选择了物理学作为对象就已经体现了这一点。本书导论这样写道:
……各个学科都把物理学的真理方式设为自身的标准，等等，都相当明确地表达了科学主义的观念。本书是就这些具体事绪来讨论科学主义的。为什么选择物理学就是数学崇拜？因为物理学是现代自然科学学科中数学化程度最高的学科，也是数学化最成功的一个学科。
很显然，在本书语境中的科学是排异人文科学的。我以为这种科学观是危险的，任博德在《人文学的历史中》就曾说过 不存在人文学与自然科学之间的完全二分 ，任博德的书中有一段文字就可以很好地说明把科学狭义化的局限性，书中这样说道:
著名生物学家恩斯特·迈尔（Ermst Mayr)主张，通用模式在生物学中不存在。迈尔承认，物理和化学的法则也在分子层面上适合于生物系统。然而，在一个复杂的系统中，未曾有遵守理论物理中严格的“定律”定义的生物规律性被观察到。根据迈尔，生物学家用“定律“意指的东西是模式，它通常是地方性的，并不普遍有效，而且经常是统计学上的。这些规律性被广泛用于解释生物现象，它们并没有被归纳为更加深奥的物理或者化学定律。科学哲学家菲利普·基切尔（Philip Kitcher）在声明存在自治层面（autonomous level)的生物解释的时候，对此表示了认同。比如，在生物学中，被用于细胞层面的一组概念和解释有别于被用于生态层面的概念和解释。这并不排除复杂的生物过程还原——迟早——为物理过程。然而，把一个生物现象还原为基本粒子物理学来理解是没有意义的。我们依照基切尔的意见主张，人文学中也有自治层面的分析和理解。很显然，物理定律也适用于人类大脑，因此也间接适用于人类大脑的产物。不过，并不属实的是，我们需要向生物学或者物理学咨询如何分析一部文学作品或者一首乐曲之类人文产物。其中，认知和神经科学已然提出了语言和音乐研究的重要见解，但是，倘若我们试图依据相关于彼时的一切大脑活动的总数来理解希腊花瓶绘画或者文艺复兴，它便是不可能的，甚至是可笑的。事实证明如此，自治分析层面，比如绘画既有的风格分析或者基于语文学的历史分析，能提供最有洞见的模式，也可能推翻既有思想体系(比如约瑟夫·斯卡利格的基于语文学的发现，即世界史长于与圣经融贯的历史——参见第四章第二节）。把人文科学这些弱数理化的科学不计入科学还有一个很危险的问题。就是容易使不符合逻辑(有时候这种不符合逻辑是因为意识形态或者利益驱动)的人文学抬头。人文学如果按照这种方式来研究产出成果，不啻一场灾难。
另外即使物理学本身也并不是靠一个公式吃遍天(何况物理学的终极公式还没被发明或发现)，现代物理学有着非常广阔的研究领域，而每个领域所用的数学也是各式各样。
Dominic Walliman绘制的物理学地图我想陈先生对于数学的崇拜多源于他作为一个哲学学者的无奈。我们可以看到本书花了很大力气讲述牛顿力学(当然参考了很多柯瓦雷的《牛顿研究》)，然而到了谈论现代物理学的时候，陈先生只能引述一些现代物理学家的人文演讲，提到一点有名的现代物理学名词。因为现代物理学所涉及到的如群论、拓扑、微分几何以及概率统计学的数学知识对于人文学者来说比较陌生。人文学者不能很好地驾驭关于现代物理学的专业术语。
陈先生阅读了很多如《西方文化中的数学》、《数学史》这样的经典读物，为数学所倾倒，仿佛一切科学问题抛给数学就可以俨然被解决。但是实际上数学也有很多艰辛史，远的有数学的三次危机以及未被解决的希尔伯特23个问题中的部分。而且总体上现代数学也是从多方面延展，并互相贯通的一个学科群。在历史上的某些时刻，并不是数学激发物理，而是物理激发新的数学。并不是总能碰到黎曼的几何学为爱因斯坦所用，陈省身的纤维丛为杨振宁所用这样的情况。有些时候总需要创造矩阵(虽然是一种再发明)来配适量子力学。物理需要数学，但数学不是 现成的玩意儿 ，这是一点。
另外难道物理学除了数学就没有自己的东西吗？并非如此。我们知道费曼图就是一个和数学关系较小的东西。物理学除了数学的眼光，还需要物理的思维，像爱因斯坦的狭义相对论的建立，一部分就靠了他自己的 思想实验 。物理学是如此，其他的自然科学更会有自己除了数学之外的拿手本领。特别是越复杂的系统，如生物学。有时候数学的用武之地就会变小，即使有用的数学，也会采取一些近似所以不那么优雅。
如哈佛大学退休教授、生物学家E.O.WILSON 曾指出，世界上大多数最成功的科学家在数学上与初学者没多少差别。他从教数十年中，观察到许多聪明的学生都因为数学水平不高而不敢进入学术界。这其实是误解，此种错误观念必须得到纠正。他以自己为例，称他直到大一才开始学代数，32岁在哈佛获得终身教授时才抽出时间学微积分，他所在班级的同学年龄只有他的一半大，甚至还包括他的学生在内。但他克服自己的骄傲，学会了微积分。科学界的先驱很少是从纯数学中汲取创意作出伟大的发现的，科学的灵感来源于艰苦的工作和专注。如果一位科学家在研究中遇到了难以克服的障碍，他们可以去寻找合作者。从数学家和统计学家中寻找到合适的合作伙伴要比数学家和统计学家寻找到能利用他们方程式的科学家简单的多。牛顿发明微积分是为了将想象化为现实，而达尔文的数学能力几近于无，但通过积累大量数据他能找到应用数学的地方。(当然这只是一种极端的例子)
另外陈先生还崇拜数学中量化精密这一特点。确实，如物理学家开尔文说过:
我常说﹐如果你能把你所讨论的事物加以测量﹐并用数字表达﹐你就对它有所了解了。如果你无法把考察对象量化﹐那么你对它的知识就是肤浅的﹐难以令人满意的。但是很多时候我们还需要添一句语音学家赖福吉太太的话:
数字不过是科学家的防护罩。语音学家朱晓农举过这样一个有意思的例子，来说明数字之外东西的重要性:
自从法国传教士罗历山神父（Alexandre de Rhodes）于1651年创制越文拼音字，350年间听感描写无数，近一二十年来又多了很多数字式的声学描写。但是，它们到底是什么样的，甚至到底有几个声调，跟其他语言中的声调相比，哪些同，哪些不同，全然无从说起。具有反讽意味的是，越是精确详尽的数字描写，就越是显示出被描写对象的独一性，那还怎么探讨科学所要追求的共性呢？所以，我们在关注科学数学化的同时，千万不能忘记了科学中非数学部分给科学发展作出的巨大贡献。
最后我们还可以看到陈先生对数学 长程推理 的推崇。数学的 长程推理 拓展了物理学等科学的疆域自然毋庸置疑。但是其实现当代部分的 长程推理 已经被以数学为基础的计算机科学所取代了。有名的，如四色定理就是由美国伊利诺斯大学两台不同的计算机做了100亿个判断后证明的。而现当代的物理学等学科中计算机更是利器。这个时候我们不但需要由数学公式带来的 长程推理 ，还需要足够的快速的运行量。因为越高层的学科(以物理学为最底层)，情况会越复杂，规律会越少，数据量会越大这个时候暴力的 长程推理 (还有较不暴力的深度学习)都成为科学的必要。其实如果展开来说，物理学中还有热力学、统计物理学以及凝聚态的研究。这些研究有时候并不是拿铅笔在纸上 长程 一下就可以搞定的，很多时候需要借助计算机。所以 长程 并不是数学的专属，很多时候是苦逼的大量运算。这种运算在现代基本上就要由计算机来完成了。
当然以上的论述并不是说数学不重要。数学再重要不过了。打个比方，我们不能说《红楼梦》的文学成就全部源于它是用汉语创作的，但是很显然汉语不行肯定写不来《红楼梦》这样的作品。我觉得我们应该把对数学的崇拜藏在心里，把数学作为一种基础。而不是把科学的包袱都抛给数学，以为数学能解决一切。其实在部分篇章中，陈先生对数学是基础还是有所认识的，所以他引用道:
用齐曼的话说：“纯数学并不是普通的科学……纯数学家是语法和句法的专家。”就像对 证伪 谨慎一样，我们不能总是拿数学当科学的挡箭牌，把数学打包成一个整体然后当万金油用。唯有好好使用各式各样的数学工具才是正确的(有时候甚至要发明新的数学工具，所以数学是延展的)。多一份理性运用，少一份崇拜才是最好的。(当然从某种意义上说，因为数学化是近代科学比较重要的一个特点，陈先生在本书中愿意多谈论一些也是值得的)
自嘲在本书第八章通过反思求取理解中，我们看到了作为一个开明的哲学家，陈先生看到了哲学的领域不断被科学所蚕食，这一章中对科学的发展哲学的衰弱很像一种自嘲。当然我们也可以乐观地看待这个问题，如本书所引的:
海德格尔说：科学的发展定型“看似哲学的单纯解体，其实恰恰是哲学的完成。”然而作为一个哲学家，总希望自己可以干什么。陈先生分析了一下，哲学家还是有一些优势的。比如哲学家对概念的思辨能力很强，这一点从本书中 哲学-科学 科学 经验科学 等等概念的辨析中就可以看到(开个脑洞，是不是哲学家可以改行做概念史研究？);另外一些哲学家的体系构建能力很强，譬如黑格尔。哲学家还能做的也许就是反思。其实我觉得哲学家的提问能力也是非常强大，很多时候哲学家能提出很深刻的问题，譬如意识科学中的 难问题 (虽然他们的解决不如人意)，而一部分科学家也通过这种问题找到了研究的方向。所以说哲学当指导思想的时代其实已经过去，如书中所引温伯格的话:
“好的科学哲学是对历史和科学发现的迷人解说，但是，我们不应指望靠它来指导今天的科学家如何去工作，或告诉他们将要发现什么”。虽然哲学不能做指导，但是哲学完全可以和科学合作，通过反思给科学挑刺。(当然并不是所有哲学家都会如陈先生一样，一些分科太久的哲学家会对科学有一种敌视，这就是另外的话题了)
由于哲学、科学的复杂性，其实本书中还是很多有意思的点值得读者思考，有很多有意思的论点值得思辨，本文就不赘言。
按，书名中的 常识 其实在本书中的篇幅很小，所以本文不提。
窃以为陈先生对于中国方面的分析还比较单薄，所以也不提。(譬如陈先生讲中国没有史诗流传下来，中国远古的神话保留得很少。先不说《山海经》，中国的少数民族如藏族就有很好的史诗传统，陈先生这里完全是一种汉族中心的思维。另外陈先生讲 在中国，数的观念是从筮占发展出来的。 这也完全没有考虑半坡、姜寨、青海柳湾出土陶器上的数字刻画符号)
有一个注脚:杰罗姆·布鲁纳，《左手性思维》，彭正梅译，上海人民出版社，2004，132页。
是不是应该是《论左手性思维》
《哲学·科学·常识》读后感(四)：科学时代的“哲学常识”（笔记梳理，严肃脸，慎入）
遵师命来读。
此前也听国盛老师提过，这几乎成为科学史专业学生的入门书（这当然是美言，论科学史的入门他的《什么是科学》也许更合适）。这话并非不当，整本书确实涉及到了相当大篇幅的科学史内容。但和《什么是科学》比起来，它更像是一本基于科学反思的哲学思辨，而前者则重在梳理“科学的历程”。
研究维特根斯坦和海德格尔的经历，使得陈嘉映化用了众多逻辑分析哲学和现象学的哲学资源。这种视角在研究科史哲的学生而言亦是熟悉的，因而读起来很畅快。然而畅快之中，又并不寡淡，书中尤其后半部分开始的一系列体大思精的哲学论述，徜徉反复，机锋迭出，简直带来了相当的阅读快感。
这里大概总结一下整本书的要点吧，权当复述整理。
导论中，作者先是抛出了哲学-科学这个定义。在他看来，哲学一开始根本就是科学，是和神话相对的，一种反省的认知方式。所以吴国盛说中国古代“无科学”，他更进一步，说中国古代“无哲学”。从逻辑理路上讲，两者讲的都是一回事。当然，在这里，他还生造了一个词来更加精确地表达他对于哲学（起源于古希腊的西方哲学）的理解：哲学-科学。我的理解是，哲学这样就变成一个前缀了，或者说一个形容词，一如Peter Harrison对“宗教”的论述那样。
所以，哲学-科学意味着它是一种哲学意义上的科学，它的范式是哲学式的，以概念考察、理解和反思为主的，但它又具有给世界提供整体解释和理论建构的“科学”冲动。
导言中还提到了建构主义，这算是一种“原教旨主义”的反科学实在观的当代人文主义流派吧。该主义认为科学纯粹是一种建构，一种意识形态，以至于和神话没有什么区别。作者显然是鄙夷这种粗疏的结论的。毕竟，把科学类比于神话还尚可理解，等同于神话则无异于撒泼了。基于人文主义在当代的话语权遭到了科学极大的挤压，这类“憎恨主义”流派的出现也可以理解。
但一个并不太好的现象是，当今大学校园的人文学系几乎为这样的声音所充斥，很多学者以批判科学甚至污蔑科学为本事，这就显得矫枉过正，且过犹不及了。而更为悲剧的是，包括我在内的当代许多文科大学生，从一开始就受到这样极端的反科学思想的洗礼，可谓还未明白为何而战，就先树起了标靶。回头再看陈嘉映的客观之论，在如今一味只求话语权而竞作惊人之语的学界，竟成了一股清流。
这是闲话。
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第一章首先进行基本概念的辨析。理性、感应基本在人类学的范畴内进行论述，照例是引述了布留尔、马林诺夫斯基的理论。此后作者提出了“理知”的概念——当然，理知本来就是理性的意思，但他以为理性是个太大的词，而且内涵着过多的评价意味，所以方便起见，干脆另作一词，以形容一个新时代的出现。作者名其为“理知时代”（之所以不用理性，也是考虑到后来也有包括启蒙时代在内的诸个理性时代），实则就是雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”。作者以为这是理性觉醒的时代，从东方到西方，理性为主的认知方式取代了感应为主的认知方式，而文字、信史、历法的出现是其重要标志。文字之所以与理知相伴，就在于文字使得历史称其为历史（因为在那之前，历史只能通过口传传承下来，因为永远是一种在场的当下），并进而使得对传统的理解可以以不同的方式。于是反思和批判得以展开——这正是理性态度的第一个重要特征。
接下来，作者区分了理性和理论的区别。这是他的一个很有意思的观点。他认为理性跟理论是不一样的，理性甚至是反理论的。我理解，他所谓的理论，是指宏观的、整体的概念框架的建构而言，而理性则成为了形容词，意指一种态度或方式。就这个意义上讲，中国的诸子百家都是相当理性的，像孔子就“敬鬼神而远之”，“夫子之言性与天道，不可得而闻”。这里理性更多就是在“感应”或“原始思维”的反面而言。理论则不然，它有一种对世界进行全称判断和整体解释的倾向，它“把现实和现实背后的隐秘结构区分开来”，这是它“最基本的特征”。这个东西，中国古代是缺乏的，甚至是批判的。
我的感受是，作者通过对概念的重新定义，在一定程度上冲击了我们的固有认知。他所谓的“理论”，其实往往是大多数人所认为的“理性”。而他所谓的“理性”，则是一种混合着经验和现实以为的工具理性。但至少在刚读完的当下，这种区分并不很能说服我。在我看来，理性本身是有自我建构为理论的天然倾向的，或者说，面对现象世界构建理论认知是人的一种天然倾向。中国古代也并不缺乏理论（尽管孔孟等圣哲本身未曾系统总结理论，但其语录体的形式，与古希腊所流行的对话体又有多大区分呢），只不过，这种理论是否足够理性、足够逻辑分明、前后一致，才是一个大问题。相比之下，我印象中的中国古代思想，缺乏的更多是一种“融贯性”。
不细说。
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此后的上篇内容，大抵讲述科学史尤其科学革命的一些基本事实。他首先提到了古希腊的民主和法庭（辩论）传统。这是《什么是科学》不曾提及的。进而他又澄清了智者派（书中叫“智术师”）和哲学家的区分——相对主义和绝对主义当然是一条线索，但作者提到了另一点，即哲学家不预设结论，相反智者因为生意的缘故，更像是律师，只为预设好的观点而辩护。所以这样来讲就更明白了，智者在乎的是庭辩的“技术”，而哲学家在乎的是“道”之所在。
（顺便提一嘴天文学的兴起。希腊人如何知道地球是圆的？原因也颇有趣。一是他们观察到远去的船只桅杆是逐渐消失的；二是月食的边缘是弧线而非直线，而他们又知道这是大地遮蔽了天杨的光线所致（这是怎么知道的？）；三是不同纬度同样高度木棍的影子长度不一；四是不同纬度南北方向的星图不同。）
然后是亚里士多德的天学诸观念、托勒密的天文学大成、跳过中世纪和哥白尼的革命，已经很熟悉，就不说了。
结论阶段，作者又以天文学为代表的科学理论的演进，提出了对波普尔的证伪说的质疑。也就是说，证伪不一定能推翻旧有的理论体系（用阿多诺的话说，这是纸上谈兵）。首先，古典哲学-科学理论并不要求自己解释所有现象，即便严格的还原论要求解释所有现象，也只是理论上的，而且这要求所有的数据都已被掌握。所以当证据与理论不合，出错的未必是理论嘛，很可能是你漏掉了某些数据，也有可能是辅助的预设出了问题。
这怎么说得清呢？
所以，一个整体理论不可能被驳倒，只能被另一个整体理论取代。用亚里士多德的话来说，思想（理论）厌恶真空。再拙劣的思想，也比真空来得好。
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好了，接下来谈下篇。
作者首先对经验和实验作了区分。他反对将近代科学称作“经验科学”的提法，也不赞成说数学化和经验主义是近代科学的两大主线。不妨说，近代科学所标榜的实验，一向是反经验的。 1）实验所包含的观察因素，是脱去了经验中的主体因素的，实验本身是一种逻辑推导和理论建构的产物，它拓展的不是经验世界，而是事实世界（当然，这里他又把经验和事实作了一组区分，这种区分是否具有普遍效力先不论，其目的肯定是要突出实验的特殊性）。 2）实验的结果不能被直接经验到，而必须借助仪器或实验来观察。 3）经验是自然的赠予，而实验是主动的设计。没有一个成熟的逻辑-数学框架，就无从设计实验，也无法达到实验的事实。所以，是实验将理论和事实清楚地区分开来。
由此，作者认为应当将基于经验的哲学-科学命名为“自然哲学”，而将基于实验的近代科学命名为“实证科学”。
第五章讲科学概念。重点是科学概念和自然概念的区别。两者虽然有一定程度的重合（比如力），但根本是属于两套体系，科学概念提供了一套新的系统描述事物的方式。运动、力、加速度，这些可被量化的概念建构起了一套新的理论。它们代表着一种技术性的理解。有趣的是，这种技术性理解并不能取代常识的自然理解，就像海森堡说的一样：“任何理解最终必须根据自然语言。”换而言之，技术性理解和自然理解是各自分立的两个体系。
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然后讲数学化。这章开始及其后的部分可以说是全书最精彩的部分所在，也几乎属于作者最个人化的奇思妙想。数学化是科学史上的公论，本来没什么好说的，但是作者从数学自柏拉图到笛卡尔的演化说起，从根本上谈论“数学是什么”，话题就有趣了起来。
若说在柏拉图那里，数学曾经是研习哲学的准备，那么对伽利略来说，数学是用来取代哲学的。若说哲学还值得研习，那它倒是为用科学方法研究现实做些准备。作者认为，数学在柏拉图和笛卡尔那里有巨大差别。首先，柏拉图的正多面体元素尽管体现了把自然数学化的趋势，但它是一种思辨，不是一种研究纲领）其次，在希腊和中世纪，数学主要指的是几何，代数始终处于附庸的地位。而笛卡尔创立解析几何，使代数成为了数学王国的君王。
数学在欧几里得那里脱离了感应（毕达哥拉斯意义上的），在笛卡尔这儿脱离了感性（开普勒也许算是代表）。进一步作者说，近代科学数学化更深一层的含义是，数学不再只是作为操作的方式（工具论意义），而是探求世界的最正当甚至是唯一的途径（道与logos）。数学成为新时代的形而上学，或者更准确地说，数学取代了形而上学成为物理学的meta，成为物理学之原（以上都是原话）。
再讲数学作为一种语言，其普遍性来自于量的外在性。在数学系统里，质被取消了，组成了“一个没有经验内容的庞大而精巧的结构”。于是由质的模糊漫衍所带来的不确定性也随之减弱，从而赋予了数学以长程推理的有效性。相比之下，形式逻辑（作者所说的概念演绎）则受制于自然语言和感性、经验的约束。由于自然概念包含着多维的内容，自然推论就总是容易“散射”。（想象力比逻辑起的作用甚至更大）而数学推理就像“激光”一样，具有恒久而集中的稳定性。
这种长程推理能力的坚挺，使得它能通达自然认识所无法企及的事物，不断扩大知识的领域，并一直延伸到自然经验的边界之外很远的地方。
关于数学就说这么多。
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下面简单地说一下自然哲学与实证科学的区别，论述的精彩部分从操作主义和操作主义的对比开始。操作主义不在乎结论是否为真，操作主义却在乎。只不过，实证主义所认为的真，不是终极意义上的，而是机制意义上的。它追求的实在是一种终极机制，这不同于形而上学意义上的实在。
所以，实证主义与自然哲学必然是不相容的，它必定要求自己取代自然哲学。（作者进一步说，托勒密到开普勒的科学工作者看似是操作主义，其实是实证主义的，这个结论应该说主观理解的成分比较重）
进而作者发问：作为实证科学，怎么就能预测未来？哲学为什么就不能？关于这一点，作者提出了他的看法。
他说哲学理论完全是解释性的，和预言毫无关系。解释在于使得现象变得可以理解，而不是通过对机制的了解变得可以预测。哲学要求某种自明的东西，但这不是从一套自明公理出发展开一个推理体系（这是数学），而是通体自明（也就是说，从自明到自明）。哲学关心的是本性使然理应如此的东西，它的结论并未比出发点更为自明，只不过更清晰了。而形而上学哲学思考的汇拢之处，不是公设（怎么理解？）逻辑在哲学中其实并非那么重要，相应于科学中推理的能力，乃是形式化的能力。
总之，哲学不是以假说方式展开，不解释一切包括偶然在内的现象，所以其真理也不是有待验证的真理。哲学的理论只需要符合经验，换句话说，哲学阐释是一种对于现实经验的判断。
这段有些晦涩。我理解，作者说的哲学大概是一种基于经验和概念考察之上的对世界的整体理解。它不提出假说，因而也不存在验证的问题。它曾经试图为我们提供理解世界的整体图式，但现在，它更多保留了其反思的一面。
另一方面，科学怎么就具有了预测的功能呢？ 浅显的回答是科学能发现规律。 深入的回答是，科学发现的规律是一种深度的、并非理应如此的规律。
这就引出了科学普遍性不是来自一种对直接经验的归纳，不是外在广度上的外推，而是来自深度。科学要把握的深层机制是远离日常经验的机制。只有通过数学的理论的推理才能抵达。一句话：
量化保证了长程推理的可靠性，长程推理使我们能够掌握远离经验的机制，掌握这一机制使我们能够预测。最后，这一章提到了反实在论者（反对科学代表实在真理）和实在论（科学就是真理）的相互攻讦。这其中的回合往复有点复杂，这里就不单拎出来说了，看书可能更快一点。作者表示自己无意介入这场争论，但一番阐述之后，他还是给出了他自己的看法——实在这个概念本身已经被改变了。因为近代科学和数学的发展，实在已经从曾经可感、可想象的对象，逐渐扩大为包含了数学描述、机制的存在——这等于是取消了这个问题或者说争论。
不过仔细想想，哲学史上千百年来的“正反合”运动中，往往不正是通过重新定义、取消问题来实现“合”的目的的吗？这并不稀奇。只是作者的这一论述，不知为何，总有一种“科幻感”。
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最后一章是反过来对哲学的命运进行反思。这里就回到了本书开头提到的“哲学-科学”。曾经的哲学-科学分而成为今天的哲学和科学。其中，概念考察和经验反思的任务留给了哲学，而建立整体解释理论的任务则由科学扛了起来。这意味着，当今哲学的主要任务已经发生了改变。哲学不再负责提供普适理论，不再进行宏大理论的建构和对世界提供整体解释，尤其在科学革命之后。
因此，期待哲学来指导我们的行为，预测未来的走向，是不切实际的。
相反，期待科学去解决心灵方面的问题，期待假以时日科学能够全面地解决自然理解中的困惑，也是虚妄。
（我觉得这里应当补充一句，我并不认为科学无望解决人工智能的问题，只不过在我看来，有朝一日当生命诞生的秘密被揭开时，心灵可以被正当介入时，科学可能已经不再是当今的形态了）
所以哲学何为？作者给出的答案是，哲学通过反思求取理解。因为科学取代哲学，不是知识领域被瓜分，而在于知识观念的根本转变，占主导地位的认知形态变了，或说对“真实”的主导定义发生了转变（用福柯的话来说，应该是一种知识型的转变吧）。哲学要做的，不是去捡科学剩下的残羹冷炙，而是从内部反省自身历史，获得更清醒的自我认识。哲学需要和这个时代主流的实证科学的思维保持距离，也许它并不提供新知识，但明白道理也是知识。
用老子的话来说，为学日益，为道日损。
哲学，始终是一种求道之学。
2018/5/1
《哲学·科学·常识》读后感(五)：《哲学·科学·常识》这本书讲什么？（作为编辑的一些梳理）
这是我作为本书责编的一些梳理。
《哲学·科学·常识》这本书的名字，直接把全书的三个关键词并列。书内容本身也很难说有某个可以提纲挈领的take-away argument。在和同事、读者、外国版权商谈论它的时候，我确实有一个直观的感受：自从《哲学·科学·常识》初版以来，很多受到其思想的公共价值感召的人，如同盲人摸象一般感受着这本书，读者们各自从这本书里面拿走了触动自己的东西。2005年老版留下了很多书评，却缺乏那种通观全局的书评。
我的学问浅薄，无意写一篇正规的大书评，只是想综合一下制作这本书以来的思考所得，并且尝试回答这样一个（我被人问了很多遍的）问题：
【这本书讲什么？】
这将是一个清单。虽然我在内容简介和宣传语中已经尝试了一些解释，把这本书总体说成“对人类求知历程的回顾，以及对人之本、知识之本的追问”，但是这只算是ground zero的定位，真正好奇这本书整体思想内涵的读者，不会满足于这么大略的说法。所以，我想用更具体的术语来重做介绍工作，并努力不掺杂自己的私货（对于陈老师的大作，我确实也有发散思维、或者不赞同的地方）。随着我接下来和朋友们的交流，以及也许不久要采访陈老师本人，我也会尝试完善这个清单。
那么，言归正传，这本书讲什么？
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1. 避开“科学主义”和“构建主义”两个极端，如何把握“科学”和“真理”之间的关系？
要言之，“科学主义”认为科学可以表述一切真理，不可纳入科学的计算和测量的皆为虚幻；盛行于人文科学中的“构建主义”中有一个强命题认为，科学只不过是另一套神话语言，是人们编出来取代古代神话的现代神话罢了。
于是，这本书从历史的角度切入，用大半本书的篇幅讲了一个故事：从古希腊乃至更早，到伽利略和牛顿，科学的观念和语言系统是怎样一步步成为“真理”的代言者的？
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2. 科学革命的一种发生学。
系统描述宇宙运行的古典亚里士多德自然哲学体系，是如何倒塌的？伽利略用自由落体实验证伪亚里士多德的故事，我们从小学就知道。但是历史事实表明，这不足以推翻亚里士多德关于重力的理论。因为亚里士多德的重力理论是他描述宇宙运行的系统理论的一个有机部分。只有通过从开普勒、哥白尼、伽利略、牛顿几代人的努力，找齐了一个新理论系统的主要部件，才得以用牛顿力学宇宙，整个取代了亚里士多德的自然哲学体系。在这一科学革命的过程中，数学化、实验方法、实证主义是构建科学理论体系的重要方法。
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3. 作为探求与争夺终极真理（大统一理论、终极目的、终极意义、世界本质）之过程的人类求知史。
在古典自然哲学和科学的争讼之上，是一种人类求知的一贯执著：对于终极答案的执著。从柏拉图对世界本质的思考，到如今量子物理对大统一理论的追寻，终极真理似乎离我们越来越近了，却又似乎还是那么遥不可及。当所谓的“终极真理”，越来越成为少数科学家那里不为大众理解的理论，它还是我们想要的吗？
陈嘉映老师在序言一开始就提到自己的困惑：理论于生活有什么用？通观《哲学·科学·常识》全书，按我的理解，陈老师是把科学的发展历程，呈现为一个在数学和理论意义上愈发完善、同时有又愈发脱离生活和常识理解的“求知历程”。陈老师在全书的开头和结尾，似乎试探性地提到“从理论回归生活”的可能。我认为这就是本书扉页上引用老子言“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”的含义。
这可能本书是打动很多读者的一部分思想。
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4. 科学的分析哲学。
《哲学·科学·常识》的部分篇幅采用了分析哲学的方法。通过把牛顿力学的一些概念（例如“重力”、“加速度”、“引力”，以及最重要的，“力”和“运动”的概念本身）置于分析哲学的手术台上，这本书揭示了牛顿如何通过定义“科学概念”，将语言撬离日常的领域，奠定了牛顿力学理论系统的成功。
陈老师曾在别处说过，他研究哲学的一个目的是翻译，是让中文可以言说哲学。在《哲学·科学·常识》中，他也做了类似的尝试，分析了中文用以表述科学思想的词汇，也在论证中引用、比较了很多中国传统哲学的观点。
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5.哲学/人文科学的现代命运如何？
很多人期待《哲学·科学·常识》这本书回答这一问题。但是，恕我直言，我个人认为本书的最后一节“哲学何为”与其说是一个回答，不如说是前面的宏大文章的一个顺理成章的收尾。
不过，这本书整体上倒可以看作对“哲学何为？”之问的一个回答。世界现代，哲学从宇宙的整体解释之争中退场，作为一门科学发展壮大。人们不禁想起了《理想国》中柏拉图提出的一个问题：烤面包是一种职业，做鞋是一种职业，那么智慧是不是一种职业？现在，哲学真的成了一种“职业”，但这种职业恐怕不是柏拉图或者苏格拉底希望看到的。在“职业的”哲学之外，《哲学·科学·常识》向普通读者示例，哲学对普通人理解人类知识、人类心智，究竟可以做到什么。
这可能本书是打动很多读者的一部分思想。
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我不完全是哲学专业出身，所言有不妥之处，希望通过和友邻的探讨加以改进、充实。
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另，新思文化工作室内部常常想以编辑的视角，来分（tu）享（cao）书的翻译、制作和解读。但是我们太他妹的忙了啊。